Sabatul – spre o teologie a timpului sacru

0
939
Sabatul – spre o teologie a timpului sacru
O sărbătoare precum sabatul pare să contrazică noutatea adusă de Vechiul Testament cu privire la timp. Din cauza repetabilităţii sale, sabatul nu s-ar potrivi cu progresul linear al istoriei de la creaţie până la final. Dar la o privire mai de aproape sabatul reflectă diferite etape: odihna divină dupa ce creaţia a fost încheiată, aspectul cultic ca mijloc de autoidentificare şi asemănare cu Dumnezeu, apoi speranţa eshatologică. Creştinismul i-a schimbat forma, sărbătorind în schimb Ziua Învierii, dar a păstrat întreg conţinutul teologiei sabatice.
Mircea Eliade observă inovaţia iudaismului, şi prin el a creştinismului, în conceperea timpului: acesta nu se mai prezenta ciclic, ca o înlănţuire de „eterne reîntoarceri”, ci linear, istoric şi teofanic. Pentru prima dată se produsese o „valorizare” a timpului. Într-adevăr, în creştinism, lumea şi istoria odată cu ea au un final irepetabil, care concentrează în el toată atenţia omului religios.

Se pune însă întrebarea în ce măsură îşi mai păstrează valabilitatea observaţia, dacă o sărbătoare este eminamente repetabilă. Ce loc mai are ritmul unor sărbători ciclice pe scara unui timp linear?
În continuare îmi propun ca studiu de caz istoria şi semnificaţia sabatului, fiind sărbătoarea cu repetabilitate maximă în perioada vechi-testamentară, mai ales că s-a bucurat de atenţie şi în teologia românească.

Originea sabatului
În prezent concurează două teorii despre originea sabatului: după una, sabatul era de la început ziua a şaptea de odihnă, după cealaltă era iniţial sărbătoarea lunii pline (numită în ebraică şi kese), abia apoi devenind şi ziua a şaptea de odihnă.
În sprijinul celei de-a doua ipoteze vin însă mai multe argumente. Mai întâi, în texte vechi precum Ies. 23, 12 (din aşa numita Carte a legământului) şi 34, 21 (din Dreptul de privilegiu al lui Iahve) ziua a şaptea de odihnă nu este numită sabat.
Sabatul apare în 4 Regi 4, 23; Is. 1, 13; Os. 2, 13; Am. 8, 5, menţionat strâns legat de luna nouă (hodes), ceea ce ar însemna că era iniţial cealaltă sărbătoare lunară, luna plină.
De altfel, chiar etimologia probează aceasta identificare. Termenul derivă din akkadianul sapattu(m) „a 15-a zi a lunii„, când cădea luna plină. Calendarul babilonian era împărţit în 12 luni sinodice (lunile calendaristice corespunzând aşadar cu ciclul lunar), fiecare de câte 29 sau 30 de zile. Fiecare luna începea în faza lunii noi, aşa că la jumătatea lunii (a 15-a zi) era luna plină, sapattu, iar pe 29 – um bubbuli „ziua dispariţiei (lunii)”. Sapattu era ziua zeiţei Istar, al carei numar dedicat era de altfel 15, ea fiind fiica (= jumătatea) zeului lunar Sin, al cărui număr era deloc întâmplător 30 (număarul de zile din lună).
Pus în legătură cu luna plină, textele îl descriu ca pe un prilej de bucurie (mas’os – Os. 2:13), de adunare la templu (miqra -Is. 1:13), de vizitare a unui om sfânt (4 Reg. 4:23) şi de încetare a comerţului (Am. 8:5).

Dupa K. van der Toorn, care se sprijina pe Os. 2:13; 5:7, şi în religia canaanită se celebrau hodes (luna noua) şi sabbat (fie ziua a 7-a, fie luna plină). Totuşi informaţia nu se confirmă din surse extrabiblice.
Cea mai veche menţionare a zilei a şaptea de odihnă apare în două texte similare, amintite şi mai sus: Ieş. 23:12 şi Ieş. 34:21; caracteristic lor este necunoaşterea (neutilizarea) substantivului sabbat, ci doar a rădăcinii verbale.Ziua a şaptea de odihnă trebuie pusă în legatură cu zilele tabu sau nefaste din Mesopotamia („zilele nefaste„: prima, a 7-a, a 14-a, a 19-a, a 21-a şi a 28-a zi a unei luni).
Echivalarea clară între ziua a şaptea şi sabat se întâmplă abia în Decalog, care s-a păstrat în doua redactări, una deuteronomistă (Deut. 5) şi alta preoţeasca (Ies. 20).

Sabatul si teologia deuteronomista

Sabatul în Decalogul de redactare deuteronomistă prezintă o puternică motivaţie socială (Deut. 5:15), a cărei concepţie este mai veche decât motivaţia strict teologică din Codul Preoţesc. Ca odihnă acordată celor ce muncesc, atât oameni cât şi animale, sabatul reflectă mila în relaţiile dintre stăpâni şi slujitori. O atare concepţie pare să fi provenit din dreptul tribal.
Pe de altă parte, teologia sabatică nu poate fi înţeleasă fără un alt termen, „odihnă”, crucial în teologia deuteronimistă. Ridicarea templului de către Solomon împlineşte promisiunea odihnei (3 Reg. 8:56) făcută încă lui Moise (Deut. 12:9-10 – aici apare şi un alt termen important, nahala „moştenire”), împlinită pentru un timp de Iosua (Ios. 21:24), de judecatori (2 Reg. 7:11), de David (2 Reg. 7:1) în final de Solomon (3 Reg. 5:18). Până la Solomon, intrarea în odihnă fusese ratată din cauza neascultării, o tema întâlnită şi în Ps. 95:11, „Nu vor intra în odihna mea”, unde se aminteşte de episodul de la Masa şi Meriba (v. 8).

De altfel cronistul îl numeşte pe Solomon „bărbatul odihnei” (I Paral. 22:9). Deloc întâmplător, o să regăsim aceste idei în Evrei 4.

Teologia sabatică în Codul Preoţesc (P)

Contextul istoric nu i-a mai permis lui P să fundamenteze lucrarea lui Dumnezeu prin elemente istorice (dinastia davidică fusese detronată, poporul ales era exilat, ţara era stăpânită de babilonieni). De aceea a apelat la creaţie, folosind-o în motivarea sabatului din Decalog (Ies. 20:11).Conceptul de odihnă divină există deja, dar P o pune în legatură cu creaţia şi cu sabatul. Referatul creaţiei (Fac. 1) funcţionase iniţial fără împărţirea pe zile (un argument fiind dispunerea a 8 acte divine în 6 zile), pe care P o introduce tocmai pentru a motiva creaţional sabatul sau mai bine spus pentru ca întreaga creaţie să fie săvârşită în ritm sabatic. Fac. 2:1 funcţionează chiar ca o concluzie la întreg cap. 1, prin aceasta arătându-se ca ceea ce se relatează despre ziua a şaptea nu se înscrie în acţiunea creatoare. S-ar putea chiar spune că sabatul e necreat. Fac. 2:2-3 reprezintă de fapt doar o aşezare în creaţie a sabatului, ceea ce îl plasează pe acesta într-un cadru transcendent, într-un mod al existenţei divine.În schema creaţională, nu omul focalizează atenţia textului, ci sabatul. K. Grunwaldt vorbeşte chiar de doua puncte culminante ale textului, unul fiind crearea omului, al doilea sfinţirea sabatului.Lipsita formulei de încheiere „si a fost seara si a fost dimineata„, zilei a şaptea i se lasă un final deschis. Datorita corespondenţelor textului cu relatarea construirii Cortului Sfânt, s-ar putea înţelege că ziua a şaptea a creaţiei va fi încheiată abia atunci. Astfel, sabatul încheie atât creaţia cât şi ridicarea Cortului Sfânt, cel care constituie desăvârşirea creaţiei dupa P.Sabatul arată o modalitate de exerciţiu al chipului lui Dumnezeu din om, fiind o imitatio dei. Omul sfinţeşte sabatul (Ies. 20:8), dupa cum şi Dumnezeu l-a sfinţit (Fac. 2:3; Ies. 20:11), dovedind prin aceasta că este creat după chipul divin. Interesant că P foloseşte în legătură cu Dumnezeu substantivul „lucrare”, obişnuit de altfel şi pentru activitatea omului.Există în Fac. 2:2-3 şi un important element cultic, sugerat deja de funcţia astrelor de a deosebi sărbătorile (Fac. 1:14): prima oară termenul „sfânt” apare în legătură cu sabatul. Binecuvântarea, care apăruse deja referitor la înmulţirea animalelor şi a oamenilor (Fac. 1:22.28), ar însemna aici o putere divină pe care Dumnezeu o ţine încă ascunsă în sabat, spre a fi făcută cunoscută mai târziu lui Israel. Binecuvântarea şi sfinţirea sabatului nu trebuie înţelese izolat ca referindu-se doar la ziua a 7-a, ci la întregul complex pe care ziua a 7-a îl încheie. Dupa C. Westermann, (binecuvântarea şi sfinţirea sabatului pot fi înţelese fie ca referindu-se la Dumnezeu, fie ca o pregătire a sabatului. De altfel, cadrul larg al cosmologiei, care depăşea istoria poporului Israel, permite înţelegerea zilei a 7-a ca afectând întreaga umanitate: deosebirii între zi şi noapte, care guvernează întreaga creaţie, îi corespunde la scara umană deosebirea între zi de lucru şi sarbatoare. Cadrul festiv se arată şi în repetarea expresiei „ziua a 7-a” de 3 ori, dar şi în faptul că se foloseşte verbul „a sfinţi”, deci a consacra pentru cult. Dumnezeu face diferenţă între timpul dedicat odihnei şi cel dedicat muncii, între sacru şi profan.Se poate că şi aici, ca şi în cazul creării astrelor, P sa polemizeze cu mitologia mesopotamiană, pe care o cunoştea în exilul babilonian. Dacă după Enuma elis (epopeea babiloniană a creaţiei) zeii i-au creat pe oameni pentru a trudi în locul lor, Dumnezeul biblic se arată de la creaţie preocupat de odihna oamenilor. H.D. Preus crede că s-ar sugera astfel ideea odihnei fară sfârşit a lui Dumnezeu, ca scop al creaţiei.Sabatul rămâne însă într-o stare cultică latentă. Celebrat încă de la creaţie, el nu este cunoscut oamenilor. Nici lui Noe, nici patriarhilor, Dumnezeu nu le spune nimic în legătură cu sabatul. Abia Exodul şi peregrinarea prin pustiu aduc cunoaşterea sabatului. Interesant ca Israel ajunge să descopere sabatul, observând că pâinea de la Dumnezeu cade după un anume ritm: în ziua a şasea cădea o cantitate dublă, iar într-a şaptea încetează (Ies. 16:22-30).
În aceeaşi direcţia a comentat şi Philon din Alexandria.
Prin faptul că Iahve opreşte căderea manei în ziua a şaptea (Ies. 16:25-26), israeliţii inteleg că aceasta este o zi deosebită, în care Iahve Se odihneşte. Şi aici (Ies. 16:15), ca şi în Fac. 1:29-30, dăruirea mâncării de către Dumnezeu este urmată de odihna sabatică.Ieş. 16:23 constituie primul verset biblic în care apare termenul sabat. De remarcat ca la prima sa apariţie sabatul nu este poruncit, ci a este dat (Ies. 16:29).
Schema cu 6 zile plus a 7-a se regăseste şi în Ies. 24:16. În a 7-a zi Moise este chemat pe munte spre a primi indicaţiile pentru ridicarea Cortului Sfânt; aceasta pentru a se alinia modului în care Dumnezeu a creat lumea în 6 zile.
Trebuie subliniat ca sabatul apare înainte de darea legii pe Muntele Sinai, apoi că poporul celebrează sabatul înainte de Sinai şi nu după. Prin urmare, sabatul nu este un apanaj al legământului. Decalogul îl presupune. Prima poruncă este motivată istoric, pe când porunca sabatului este motivată creaţional.
Denumirea de „semn” dată sabatului în Ies. 31,13.17, aparţinând redactorului şi nu lui P, apare şi în altă parte: Fac. 9:8-17 (referitor la curcubeu) şi Fac. 17:9-14 (referitor la circumcidere). Curcubeul reprezenta semnul noii creaţii de după potop, circumciderea reprezenta semnul epocii patriarhale, iar sabatul semnul epocii mozaice.
Prin respectarea sabatului se arată că Iahve sfinţeşte Israelul. De aceea sabatul reprezinta un act mărturisitor.

După Is. 56:6-7; 66:23 sabatul poate fi respectat şi de convertiţi dintre neamuri, tocmai pentru că ţine de creaţia lumii.

Sabatul în perioada intertestamentară
Despre iudeii din Elefantina (sec. V i.Hr.) se crede că respectau sabatul, totuşi unele documente par să infirme acest lucru. N-ar fi însă o surpriză, pentru ca papirusurile descoperite acolo certifică derapaje de la Lege chiar în privinţa esenţei monoteiste a acesteia.
În Palestina respectarea sabatului s-a dezvoltat în două direcţii. Pe de o parte, legea în sine a fost privită ca secundară în comparaţie cu conţinutul ei: în acest sens răscoala macabeilor, confruntându-se cu strategia ingenioasă a seleucizilor de a-i ataca tocmai de sabat, au adoptat o viziune mai largă, considerând că se poate lupta de sabat, pentru ca viaţa proprie sa fie apărată (I Mac. 2:39-41; 9:34.43-44). Importanţa acestei direcţii trebuie subliniată cu atât mai mult cu cât macabeii erau ei înşişi preoţi, iar din 152 î.Hr. chiar mari-preoţi.

Pe de alta parte se ajunge, mai ales în cercurile care nu participau la politică, la o repliere fundamentalistă pe respectarea legii. Cartea Jubileelor (scrisă de un fariseu între 107-104 î.Hr.) reprezintă forma halahică veche, foarte riguroasă. Conform Jub. 2:17-22 sabatul a fost celebrat încă de la creaţie în cer, fiind respectat de Dumnezeu şi de îngeri; apoi Dumnezeu şi-a ales un popor tocmai pentru a-i preda „semnul” sabatului.

Direcţia riguroasă s-a concretizat şi în scrierile eseniene. Documentul de la Damasc tratează foarte strict sabatul (10:14 – 11:18). Interesant că nu era admisă folosirea unui străin pentru realizarea vreunei activităţi interzise (11:2). Însă viaţa era considerată inferioară legii sabatice: era interzisă acordarea ajutorului animalelor care fătau sau scoaterea lor din groapa în care au căzut (11:13-14), dar mai mult sabatul avea prioritate chiar faţă de viaţa umană: era interzis aducerea de medicamente (11:10), ajutarea unui om aflat în pericol de moarte: „Pe un om viu, căzut în apă sau altundeva, să nu-l scoţi cu o scară, funie sau cu altă unealtă” (11.16-17).

Extrema ţinerii sabatului la Dositei din Samaria: dacă informaţia lui Origen e corectă, adeptul trebuia să rămână în aceeaşi poziţie a corpului. S-a ajuns chiar la erezii iudeo-elenistico-gnostice: sabatiştii din Cilicia care adorau pe dumnezeul sabatic sau mai ales falaşii etiopieni care adorau pe Sanbat (personificarea sabatului), fiul etern al lui Dumnezeu, care locuieşte în cer, dar se pogoară de fiecare sabat pe pământ.

În Talmud, sabatul are un întreg tratat dedicat lui. Sunt definite 39 de lucrări principale interzise de sabat. Însă, spre diferenţa de spiritul qumranit, viaţa are întâietate: „în ziua sărbătorii nu trebuie ca vitele să fie ajutate să fete, dar apoi pot fi îngrijite. O femeie poate fi ajutată să nască de sabat, i se poate chiar chema o moaşă din alt loc. Se poate încălca sabatul pentru ea, încât să fie legat buricul” (Misna, Sabbat 18:3). „Orice ameninţă viaţa suspenda sabatul” (Misna, Yoma 8:4).

Se accentuează însă tenta naţionalistă: sabatul este doar pentru evrei, iar un neevreu care respectă sabatul e vrednic de moarte.

Ulterior, în iudaism se insista şi pe eshatologia sabatului. Astfel, se considera că sabatul constituie o şesime din slava viitoare (Genesis Rabba [sec. 6 dHr.] 17).

Iisus Hristos şi sabatul

Mântuitorul Hristos este confruntat cu legea sabatică pe două planuri:

1. Încălcarea prescrupţiilor sabatice.
2. Vindecările de sabat
În pericopa spicelor smulse de sabat, la Marc. 2:23-28 se vede disputa Bisericii primare cu iudaismul. Smulgerea spicelor nu era permisă, însă pentru Marcu sabatul îşi pierde valabilitatea pentru creştini, pentru că „Fiul Omului este domn şi al sabatului” (Marc. 2:28).

Matei, după care Hristos acceptă sabatul (cf. 24:20), argumentează arătând că în fond încălcarea sabatului e permisă: preoţii înşişi profanează sabatul la Templu prin pregătirea jertfelor de atunci (Mat. 12:5; cf. Num. 28:9-10), fapt care poate fi pus în legătură cu superioritatea dragostei faţă de jertfă (cf. 05. 6:6); în plus Hristos este mai mare decât Templul (Mat. 12:6), ceea îi conferă lui Matei argumentul forte.

În ceea ce priveşte vindecarile de sabat (Marc. 3:1-6), de care „iudeii” s-au scandalizat foarte mult (Ioan 5:16.18; 9:16), Mântuitorul Se exprimă împotriva interpretării eseniene, susţinută probabil şi de alţi contemporani, care oprea salvarea vieţii de sabat.

Totuşi cred că există şi o abordare pozitivă a sabatului de către Mântuitorul. Hristos a murit vineri, încheindu-şi activitatea după cum Dumnezeu la creaţie şi-a încheiat vineri (ziua a 6-a) lucrarea.

Odihna sabatică a însemnat pentru Hristos moartea fizică (o aparenţa otiositas), dar după cum sabatul era legat indisolubil de cult, putem vorbi din această perspectivă de o „lucrare cultică” tainică desfăşurată de Hristos. Evangheliile păstrează tăcerea, însă în 1 Petr. 3:19 se spune că Hristos a mers să propovaduiască duhurilor din închisoare (deci din seol). De remarcat că se foloseşte acelaşi termen ca şi în propovăduirea apostolică; ceea ce face Hristos în plus este extinderea kerygmei la nivelul întregii umanităţi, nu numai a celei în viaţă (Marc. 16:15), ci şi a celei defuncte.

Cred ca e o perspectivă foarte importantă această sabatizare a lui Hristos în moarte.

Asemănarea este izbitoare dacă ţinem cont şi de faptul că apostolii foloseau chiar serviciul sabatic sinagogal pentru propovăduire (Fapt. 13:14.42.44; 17:2;62 18:4) sau alte ocazii sabatice (Fapt. 16:13). Propovăduirea sabatică se face şi pentru că de sabat erau citiţi Moise, adică Legea (Fapt. 15:21), şi profeţii, ale căror profeţii se împlineau în Hristos (Fapt. 13:27).

De altfel, Hristos însuşi a propovăduit de sabat în timpul activităţii publice (Marc. 1:21; 6:2; Luc. 4:31; 13:10). Mai mult, debutul său profetic a început tot de sabat (Luc. 4:16), la fel ultima propovăduire: arătarea faţă de ucenici după înviere (Ioan 20:19). Perioada sabatică a însoţit şi alte evenimente: de exemplu Mântuitorul S-a schimbat la Faţă după şase zile de la prima vestire a patimilor (Marc. 9:2; Mat. 17:1).

Aceasta este reluată în Evr. 4:1-11. Autorul epistolei (scrisă între anii 60-70) invocă trei momente care corespund între ele:

a. odihna lui Dumnezeu iniţiată la facerea lumii, spre care El îi cheamă pe oameni (v. 3-4).

b. odihna în Ţara Făgăduinţei spre care Iisus Navi (= Iosua) a încercat să-i conducă pe israeliţi, însă aceştia, din cauza necredinţei, au eşuat (v. 5-6.8).

c. odihna în care intră „astăzi„, în alta zi, poporul lui Dumnezeu (v. 7-9).

Termenul apare aici pentru prima dată în literatura greacă, indicând întregul proces de intrare spre comuniunea cu Dumnezeu (cf. Evr. 11:16), început la botez (10:22) şi care va fi împlinit abia în eshaton.

Textul nu menţionează expres, dar se subînţelege că ultima menţionată este mijlocită de un alt Iisus, care însă şi-a împlinit menirea spre diferenţa de înaintaşul său. Creştinii, doreşte autorul epistolei să arate, nu numai că nu dispreţuiesc sabatul, ci îl împlinesc în însăşi menirea lui ultimă.

Sabatizarea lui Hristos a adus sabatizarea oamenilor.

Sabat, generaţii, milenarism

Matei începe cu genealogia Mântuitorului (cap. 1), care prezintă o caracteristică interesantă. De la Avraam la Iisus sunt 6×7 generaţii. Aceasta face ca Mesia să se nască la începutul celei de-a şaptea hebdomade.

De asemenea, structura Apocalipsei este formată din 7 hebdomade (parţi formate din 7 elemente, cu excepţia celei de-a 6-a, care conţine un singur element: înfrângerea fiarei). Se poate deci observa cum începutul şi sfârşitul Noului Testament este structurat pe 7 hebdomade. Ideea hebdomadei a fost desigur preluată din cartea Daniel (cf. 9:24).

Încă din iudaism a început să se dezvolte şi concepţia vârstei cosmice, de 7 mii de ani: 6.000 existenţa propriu-zisă plus 1.000 într-o stare de odihnă. Ideea este atestată în Talmudul babilonian,în apocrifa lui Enoh. Ea apare, doar în ceea ce priveşte cei 1.000 de ani de odihnă, şi în Apoc. 20:2-7, dar apoi complet în Epistola lui Barnaba (15:4).

Învăţatul creştin Bardesanes (154-222), care s-a ocupat şi cu astrologia, concepea la fel istoria lumii ca trebuind să se consume în 6.000 de ani.

Iuliu Afrianul (sec. 3 dHr.) este primul autor creştin care întocmeşte o istorie universală, numită Chronographia şi scrisă în 222. După aceasta, Hristos a înviat în anul 5.531 de la facerea lumii. Din fragmentele rămase nu putem şti care an a fost atribuit naşterii lui Hristos, dar putem presupune că e vorba de 5.500.

Şi Ipolit consideră în Cronica sa că până în anul 234/235 (al 13-lea an al domniei lui Alexandru Sever) au trecut 5.738 de ani, iar în Comentariul la Daniel spune că Hristos S-a născut în anul 5.500 de la facerea lumii.

Si după această concepţie, analog sistemului hebdomadelor, Hristos se naşte tocmai la mijlocul mileniului al şaselea.

Prin poziţionarea venirii lui Hristos în mijlocul celei de-a şasea perioade, creştinii credeau că traiesc ultima parte a acesteia, ceea ce a determinat aşteptarea iminentă a celei de-a doua veniri a Mântuitorului pentru inaugurarea ultimei perioade (sabatice).

Se pare ca defalcarea teologică a istoriei pe diferite ere de durată stabilă este împrumutată din zoroastrism.

În orice caz, avem de-a face cu o meditaţie simbolică asupra istoriei, modelată pe teologia sabatică, astfel încât ce de-a şaptea perioadă (fie hebdomadă, fie mie de ani) să corespundă cu odihna împărăţiei lui Dumnezeu.

Excesul de literalism şi apropierea de curente revoluţionare precum montanismul au dus însă la dezavuarea acestei viziuni, cunoscută ca hiliasm sau milenarism. Totuşi nu trebuie pierdută esenţa simbolică deosebit de importantă.

Pentru Philon din Alexandria numarul 6 nu reprezintă imperfecţiunea sau diabolicul, ci limita creatului, lumea aceasta.

Numarul 7 reprezinta împlinirea creatului prin transcederea sa, pentru ca numarul să fie simbolul stabilităţii.

Sabatul şi odihna lui Dumnezeu

Ca şi în Noul Testament, în literatura creştină ulterioară s-a împletit respingerea sabatului cu valorificarea lui teologică.

Sf. Iustin Martirul vede în sabat o lege dată după măsura păcătoasa a Israelului, introdusă abia de Moise, după cum nici circumciderea n-a fost practicată inainte de Avraam; cu alte cuvinte, ambele fiind ulterioare, sunt şi relative.

După Epistola lui Barnaba, Dumnezeu însuşi respinge sabatul: „Numi plac sâmbetele de acum„. De asemenea Sf. Ignatie atestă încetarea respectării sabatului în favoarea ţinerii duminicii. În Comentariu la Ioan Origen tinde chiar să identifice sabatul cu Vechiul Testament. La odihna de după sabat a lui Hristos, Acesta îi face părtaşi pe cei ce au devenit asemenea morţii Sale.

Totuşi nu este vorba de respingerea sabatului din punctul de vedere al conţinutului teologic. Să nu uităm ca Epistola lui Barnaba citează de fapt un text vechitestamentar (Is. 1:13). Or nu se poate considera că profeţii Vechiului Testament respingeau sabatul.

Ceea ce se înlătură este modalitatea păcătoasă a sabatizării. De aceea sabatizarea creştină primeşte o importanţă morală covârşitoare.

Sf. Iustin Martirul spune: „Legea cea nouă voieşte ca voi [iudeii] să păziţi de-a pururi sabatul, iar voi, nelucrând nimic o zi, socotiţi că sunteţi pioşi, neînţelegând pentru ce vi s-a poruncit astfel. […] Dacă este cineva dintre voi sperjur sau hoţ, să înceteze; dacă este preacurvar, să se pocăiască, fiindcă numai atunci el a păzit sabatele cele pline de desfătări şi adevărate ale lui Dumnezeu„. Origen spune că Hristos a îndepărtat printre altele sabatul trupesc. Iar Pseudo-Ignatie îndeamnă: „să nu sabatizăm iudaic, bucurându-ne de lene, căci se spune „cine nu munceşte, nici să nu mănânce” şi iarăşi „în sudoarea feţei tale să-ţi mănânci pâinea„. Ci fiecare dintre noi să sabatizăm duhovniceşte, bucurându-ne de observarea legilor, şi nu de relaxarea corpului, admirând creaţia lui Dumnezeu, şi nu hrănindu-ne cu cele de pe o zi pe alta, nici bând băuturi încălzite, nici mergând măsurat, nici bucurându-ne de dansuri şi ritmuri lipsite de minte.

Ideea sabatului duhovnicesc este mult mai veche. Philo din Alexandria consideră chiar că Dumnezeu este singurul Care Se odihneşte.

Această valorificare duhovnicească am întâlnit-o şi la Sf. Grigorie de Nazianz, care vorbea de un „sabatism al sufletelor” din ziua a opta şi prima a veacului viitor sau la Sf. Ioan Gură de Aur.

Respingerea sabatului a avut şi un important aspect cultic: comunitatea creştină s-a autoidentificat, celebrând duminica; însă nu trebuie uitat că baza cultică a duminicii a fost una preluată din cultul sinagogal sabatic.

Celebrarea duminicii a început fără îndoială din epoca nou-testamentară. Fapt. 20:7 constituie o primă mărturie a cultului creştin (frângerea pâinii) în zi de duminică, deşi nu este încă dovada unui cult duminical îndatinat. Colecta făcută în fiecare duminică, în I Cor. 16:2 deja ar putea indica obişnuita unui cult duminical, cadru în care cel mai probabil colectele de acest tip se desfăşurau. În Col. 2:16 este menţionată criticarea creştinilor că nu respectă sabatul (ca şi alte sărbători iudaice), ceea ce arată că deja Biserica se depărtase de cultul kerygmatic al sabatului; autorul Colosenilor îi îndeamnă însă pe creştini să nu se lase judecaţi pentru aceasta.

Sărbătoarea duminicală a creştinilor înseamnă chiar o împlinire a sabatizării din Vechiul Testament, duminica fiind numită „ziua a opta„, care fireţte neexistând în calendarul sabatic, sugera prin denumirea sa tocmai împlinirea prin depăşirea timpului obisnuit.

Astfel în Epistola lui Barnaba, duminica este numită pentru prima dată „ziua a opta„, celebrată pentru că atunci a început creaţia şi pentru că în ea a înviat Hristos. Motivaţia aceasta a serbării duminicii se întalneşte şi la Sf. Iustin.

Barnaba însă mai spune în continuarea textului citat: „Nu-mi plac sâmbetele de acum, ci sâmbăta aceea pe care am facut-o, în care dupa ce Mă voi fi odihnit de toate, voi face început zilei a opta, care este începutul altei lumi„. Apxn se poate traduce şi prin „principiu„. Sabatul de tip divin, căci Dumnezeu Se odihneşte, devine principiul noii creaţii. Sf. Iustin observă şi el că „ziua a opta avea o taină mai mare decât cea de-a şaptea„.

Origen spune că învierea Mântuitorului în ziua de după sabat, adică (într-a opta, este chip al vieţii celei noi. Sabatul în sens duhovnicesc e dobândit de „cel drept care distruge lucrurile lumii, care îl slăveşte pe Dumnezeu, care se linişteşte, care nu părăşeşte locul unde a stat – pe Hristos – nici foc nu aprinde nepăcătuind cu nimic, nici sarcină nu ia. Orice păcat e o sarcină mai grea decât muntele. Altă descriere a sabatului ar fi «a fost lăsat un sabat poporului lui Dumnezeu», o odihnă sfântă. Caci cel care şi-a făcut toate lucrările, e vrednic să se împărtăşească de acel sabat, dedicându-se numai contemplării adevărului şi înţelepciunii„.

Marele teolog alexandrin este şi primul care introduce un nou concept, de origine platoniciana, în sabatizarea creştină: contemplaţia. Origen spune că „nu este scris în Scriptura” „Dumnezeu S-a odihnit„, ci „S-a retras în contemplarea de Sine„. Această autocontemplare divină constituie baza pentru contemplarea lui Dumnezeu de către om.

Mai târziu se observă contopirea celor două aspecte (contemplativ şi moral). Sf. Athanasie va observa importanţa sabatului nu în inactivitatea ca atare, ci în cunoaşterea lui Dumnezeu, expiere a păcatelor şi oprire de la ele. Un alt concept al sabatizării creştine este aspectul hristologic, atestat tot la Origen. Eliberarea sclavului în anul al şaptelea înseamnă, că şi odihna de la lucrări din sabat, libertarea în har dată prin Hristos. În baza acestei libertăţi, Origen vorbeşte de cei ce ajung la „sabatizarea minţii în Hristos prin credinţă, adică la odihna şi oprirea de la păcate”.

Expresiile sunt reluate cuvânt cu cuvânt de către Sf. Chiril al Alexandriei. Interpretând episodul manei din pustie, el insistă pe sabatizarea în înţeles spiritual, ca odihnă a minţii în Hristos.

Fer. Augustin exprimă foarte poetic teologia sabatică într-o rugăciune inclusă în Confesiuni: „Doamne, Dumnezeule, dă-ne pace, căci pe toate ni le-ai dat, pacea liniştii, pacea sabatului, pace fără de seară. În adevăr, această ordine prea frumoasă a lucrurilor foarte bune, după ce vor trece măsurile lor, va zice că, în adevăr, în ele s-a făcut dimineaţa şi seara. Dar ziua a şaptea este fără de seară şi nu are apus, pentru că ai sfinţit-o ca să rămână în veşnicie, pentru că glasul Cărţii tale să ne vorbească mai înainte faptul că tu, după lucrările tale foarte bune, te-ai odihnit în a şaptea zi, deşi le-ai făcut liniştit, că şi noi după faptele noastre foarte bune, pentru că tu ni le-ai dat, ne vom odihni în tine, în sabatul vieţii veşnice.

Căci chiar şi atunci tu te vei odihni în noi, aşa cum lucrezi în noi, şi acea odihnă a ta va fi pentru noi aşa cum sunt aceste lucrări ale tale pentru noi. Tu, însă, Doamne, mereu lucrezi şi mereu te odihneşti şi nu vezi pentru un timp şi nici nu te odihneşti pentru un timp şi totuşi faci şi vederile în timp, şi timpurile înseşi, şi liniştea după timp. Sperăm ca după ele (după faptele bune) ne vom odihni în marea Ta sfinţenie. Tu, însă, Bun care nu are nevoie de alt bun, eşti mereu liniştit, pentru că liniştea Ta eşti Tu Însuţi”.

Concluzie
Sabatul, în pofida repetabilităţii sale, nu  are nimic în comun cu o viziune ciclică a istoriei. Este cel mult un eveniment repetabil, dar el îl pune pe credincios în contact cu realitatea transcendetă a unui progres cosmic. Împărtăşirea de sabat asigură mărturisirea cultică  a faptului că Dumnezeu este Creatorul lumii şi Stăpânul istoriei, dar şi aşteaptă împlinirii unei odihne de care să se bucure creatura. Sabatul nu poate fi în creştinism depărţit de înviere, de aceea forţa sa cultică este duminicală. Dar sabatizarea, ca realitate teologică, reflectă taina Treimii.
Fundamentat creaţional, sabatul trimite la Tatăl, Făcătorul tuturor celor văzute şi nevăzute (Crez.1). Fundamentat istoric trimite la fiul atât în Vechiul Testament (pentru că mana oferită israeliţilor în ritm sabatic este identificată cu Fiul – Ioan 6:31-58), cât şi în Noul Testament pentru că de sabat Şi-a împlinit lucrarea de propovăduire(atât celor vii cât şi celor morţi). Sabatul fundamentat eshatologic trimite la Duhul Sfânt, pentru că sabatizarea creaţiei înseamnă Împărăţia cerească.
Voi îndrăzni să merg chiar mai departe. Oare nu trebuie identificat sabatul, ca realitate necreată, aşa cum am văzut din textele biblice(P), cu energia divină, şi ea necreată? Iar dacă Dumnezeu nu crează decât sabatic, nu este un motiv în plus pentru identificarea propusă, mai ales că energia divină izvorăşte din Dumnezeu şi-l manifestă pe Acesta în exterior? Iar dacă sabatizarea divină este dăruirea energiei necreate, oare nu înseamnă atunci sabatizarea creaturii împărtăşirea de harul necreat?
Privind toate mărturiile de mai sus ne putem da seama care mai este importanţa sâmbetei, şi ce importanţă are duminica.
Cu râvnă întru Domnul,
Vitalii Mereuţanu – Magistru în Teologie